Ricardo Hiroyuki Shibata

 

AS FONTES DOCUMENTAIS DE VOLTAIRE SOBRE A CHINA

 

Uma verdadeira loucura pelos assuntos vindos da China – o que incluía a filosofia – varreu a Europa e, em especial, a França no século XVIII. A época do Iluminismo foi o “século da razão”, com o objetivo de esclarecer o cidadão pelas “luzes” do saber e do conhecimento. Se os intelectuais e letrados do Renascimento do século XVI voltaram a atenção para a cultura greco-romana, os iluministas tinham uma visão mais ampla e atenta com abertura para todos os temas referentes a todos os povos e geografias. Foi neste ambiente que floresceu o interesse pela cultura chinesa por meio de uma literatura massiva produzida por missionários e pela multiplicação de relatos de viagem e de testemunhos de aventureiros.

 

O que acabou por fornecer munição para o pensamento iluminista contra o obscurantismo religioso e contra o fundamento absolutista do Antigo regime. E foi Voltaire, que só visitou o Oriente por meio de suas leituras e por conversas de salão, aquele que melhor retratou a China como uma utopia, ou seja, um símbolo de perfeição nos hábitos, costumes e organização social, portanto referência incontornável para as sociedades europeias do período.

 

Voltaire vivia numa época em que a governo da França voltou seu interesse por estabelecer relações comerciais e diplomáticas com a China. Colbert, o todo poderoso ministro das finanças, solicitou a Jean de Fontenay que enviasse missionários jesuítas para as terras chinesas em 1685. De fato, desde pelo menos a segunda metade do século XVIII, os missionários franceses se estabeleceram na Ásia. E foram justamente estes missionários que produziram farto material bibliográfico sobre sua experiência no Império do Meio. Nesse sentido, Louis Le Comte publicou o seu Nouveaux mémoires sur l'état présent de la Chine (Paris, 1696) e Joachim Bouvet, o Portrait historique de l'empereur de la Chine présenté au Roy (Paris, 1697), relatando a estadia deles na corte do imperador chinês.

 

As obras missionárias dos jesuítas causaram um impacto significativo sobre a vida científica e artística e, por extensão, intelectual do século XVIII. Isto foi de grande valia, pois conseguiu incrementar o movimento de “sinofilia”, que grassou a partir deste momento. Poucos conheciam a língua chinesa; dessa forma, havia muita dependência das produções de missionários católicos – dominicanos, franciscanos e, em particular, jesuítas.

 

No interior das Lettres de quelques missionnaires de la Compagnie de Jésus, écrites de la Chine et des Indes Orientales, mais conhecidas por Lettres édifiantes et curieuses de la Chine, publicadas entre 1702 e 1776, os jesuítas concordavam que a cultura chinesa deveria ser louvada pela antiguidade de seu governo, pela sabedoria de suas leis, pela riqueza do país e por seu alto nível intelectual. A publicação dessas cartas foi um movimento importante, pois fornecia informações abundantes sobre um Estado antigo e prestigioso. O que foi incutindo no público europeu o interesse pela China durante todo o século XVIII, sobretudo, e também nos séculos posteriores. 

 

Em 1735, Père Du Halde publicou a sua Description de la Chine que dominou o cenário editorial sobre o tema durante um século e meio ao lado das Lettres édifiantes et curieuses de la Chine, publicadas praticamente sem descontinuidade entre os anos 1702 a 1776. Essas cartas, escritas por jesuítas em missão catequética na China, formavam uma passagem obrigatória para todo espírito curioso sobre a cultura chinesa. Foi Du Halde que forjou definitivamente a imagem de uma China como um Estado racional, razoável e tolerante. (LANDRY-DERON, 2002, p.11s)

 

Voltaire poderia ter lido todo esse material na biblioteca do colégio dos jesuítas que freqüentou entre 1704 e 1711. E, desde pelo menos 1687, Père Couplet havia traduzido para o francês as obras de Confúcio. Todo esse conjunto textual constituiu o pano de fundo que estruturaram os verbetes dedicados à China, no seu Dictionnaire philosophique, o que repercutiu também em muitas outras de suas obras.

 

Como explica Christiane Mervaud, o dicionário de Voltaire possuía “um substrato chinês que confrontava os usos, os costumes e os desvarios ocidentais, alimentando a reflexão sobre o choque de culturas”. De fato, Voltaire tentou superar os preconceitos sobre a China e buscar construir uma imagem mais verossímil dessa civilização oriental. Aqui, é importante destacar o capítulo II, do Zadig (1747); o capítulo XXXIX, do Siècle de Louis XIV (1751); depois, em 1755, na peça teatral L’Orphelin de Chine, inspirado num texto clássico da literatura chinesa. E em 1756, os capítulos I e II de L’Essai sur les Moeurs. O Dictionnaire philosophique será publicado em 1764; depois em 1770, os Entretiens chinois; em seguida, em 1776, Les Lettres chinoises, indiennes et tartares.

 

Esse movimento intelectual que flagramos em Voltaire, podemos também reconhecer em outros campos do saber. Cristian Wolff, em seu Discours sur la morale des chinois, afirmava que Confúcio era um novo Sócrates, porque as teses esposadas pelo filósofo chinês foram colocadas a serviço de uma moral natural, cujos fundamentos eram imanentes e não forjados no arcabouço religioso.  Por sua vez, os fisiocratas, frequentadores assíduos das obras de Jean-Baptiste du Halde e sua descrição dos impérios orientais, incorporaram as matrizes chinesas no contexto da problemática do “despotismo legal”. Além disso, a cultura chinesa foi instrumentalizada e serviu de pretexto para confirmar a matriz ideológica pré-estabelecida. Assim, os chineses foram os primeiros a ressaltar a importância do cultivo da terra para a produção e difusão da riqueza. François Quesnay, em seu Despotisme de la Chine, confrontava o “despotismo legal” dos fisiocratas ao “despotismo arbitrário” que grassava entre os povos europeus.

 

Voltaire também instrumentalizou essas referências em sua proposta de um “despotismo esclarecido” e outros iluministas, como Montesquieu, descreviam o mundo político da China como a confirmação do conceito de “despotismo oriental”. De qualquer forma, Voltaire entrou em contato com a cultura chinesa pelas cartas e relatos dos missionários jesuítas. Para ele, a China era um reino da perfeição moral, em que a virtude era incentivada e premiada, ao contrário dos países da Europa, onde as leis eram elaboradas para indiciar, investigar e punir os crimes, criando uma atmosfera de terror e censura.  Quer dizer, para Voltaire, a China era o exemplo de Estado em que as leis eram elaboradas e supervisionadas pelos filósofos.

 

Pode-se afirmar então que Voltaire compartilhava a mesma fascinação que os jesuítas nutriam pela China, em particular, naquilo que tangia a organização do Estado, as virtudes sociais mais relevantes e as leis baseadas na racionalidade. Nos meios cortesãos em que Voltaire se movia, o saber letrado se fazia partir dessas condicionantes e dessas características que estruturavam, estabilizavam e disseminavam o poder das elites. Tratava-se de uma visão assaz idealizada da China, cuja construção imagética e seleção textual foram concebidas segundo um interesse específico.  Para dizer de outra forma:

 

“A escolha da China por Voltaire ressalta seu desejo de manter o exercício do absolutismo esclarecido. Ao afirmar que a esfera política não deve mais conservar os privilégios do clero e da nobreza, ele destaca que a pesquisa em documentos sobre a China se relaciona com os interesses dos letrados, do centralismo do Estado, do largo apelo ao exercício da filosofia” (GUO TANG, 2019, p.170)

 

Além disso, Voltaire no verbete “catecismo chinês”, do seu Dictionaire philosophique, esclarece que a China é o reino da caridade e de uma moralidade natural:

 

“Não basta não fazer o mal. Devereis praticar o bem. Dareis o que comer aos pobres empregando-os em trabalhos úteis, e não os presenteando com a ociosidade. Embelezareis as estradas reais, abrireis canais, construireis edifícios públicos, estimulareis as artes, premiareis o mérito em que quer que se manifeste, perdoareis as faltas involuntárias”. (VOLTAIRE, 2021, p.89)

 

Isto, porque, para a inteligência de Voltaire, a temporalidade da cultura chinesa é anterior aos tempos bíblicos. Esta comparação permite deslocar o foco de interesse de um cristianismo revelado nas Escrituras sagradas em favor de uma teologia ou religião natural de caráter deísta. E esta teologia natural, por sua vez, também permite pensar a universalidade do fundamento ético da religião contra os particularismos e radicalismos das seitas. 

 

Essas imagens e argumentos já tinham sido levantados por outros autores. Michel de Montaigne refere-se à China em seu Essais (livro III, 1588). As informações foram retiradas dos relatos portugueses e que constam na Historia del Gran Reino de la China (1585), de Juan González de Mendoza, disponível em tradução francesa por Luc de la Porte. Montaigne oferece uma amostra daquilo que vai se tornar algumas décadas depois o mito da China como Estado perfeito. O destaque vai para a organização administrativa do Estado. Os oficiais do imperador, enviados para inspecionar as províncias, agiam menos para punir os crimes e mais para premiar as virtudes, a liberalidade e aqueles que ultrapassavam os deveres ordinários. Assim, a lei não é obedecida e respeitada por sua racionalidade, coerência ou equidade, mas por ser a lei ordenada pelo imperador, cujo fundamento é o poder místico de sua autoridade. Na Europa, as leis foram formuladas por homens tolos, vaidosos e inconstantes, dizia Montaigne. (MONTAIGNE, 2002, livro III. 16)

 

E na Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes (1770), do Abbé Raynal, a descrição da China é de uma sociedade em sua plenitude: 

 

“A grandeza das cidades; a multidão dos vilarejos; a quantidade de canais – alguns são navegáveis e atravessam o Império, e outros contribuem para a fertilidade das terras; a arte de cultivar as terras; a abundância e a variedade da produção; o aspecto sábio e doce do povo; o comércio contínuo dos bons ofícios, agraciados com a paisagem e seus imensos caminhos que dão o espetáculo; a boa ordem em meio à multidão de gente, que a ocupação entretém numa agitação muito vivaz”. (RAYNAL, 1770, t.1, p.232)

 

Esta imagem serviu de matriz para a concepção que os filósofos ilustrados forjaram do império do Oriente durante muito tempo desconhecido pelo pensamento europeu. Aliás, esta concepção da China é muito semelhante àquela da Rússia e da Prússia, não por coincidência, impérios que adotaram os filósofos como conselheiros de Estado e os príncipes como déspotas esclarecidos. Nesse sentido, é importante ressaltar que estes países, localizados nas fronteiras da Europa, eram bem conhecidos e mapeados em suas formas de constituição política por contato direto, porém, os Estados asiáticos, distantes nos confins do mundo, eram uma ficção imaginativa, fundada na cultura livresca. É por isso que a imagem que se fazia da China tornava-se cada vez mais bela, criativa e idealizada.    

 

De fato, o abbé Guillaume-Thomas Raynal (1731-1796) tornou-se célebre por sua concepção anti-monarquista e anti-colonialista. As repúblicas nascentes, como primeira organização entre os seres humanos, sofriam pela falta de um corpo político em harmonia e tranquilidade, o que resultou em Estados fraturados e desmembrados. Entretanto, diz Raynal, a China foi exceção. Este imenso império está localizado entre a Rússia, a Índia, o Tibet e o oceano, ou seja, abarcando grande parte do continente asiático. Trata-se de um império resiliente, cuja formação remonta a quatro mil anos, portanto muito anterior a constituição das nações europeias. O que reverteu em paz e felicidade a seus habitantes, com suas terras cultivadas e povoadas. Foi esta permanência no tempo e a sua estabilidade política que fizeram com que os seus súditos, habitando em áreas geográficas tão distantes entre si, em diferentes vilas e cidades, formassem um corpo social coeso e articulado, isto é, a história da China é a “história de uma nação tão bem policiada”. (RAYNAL, 1770, v.5, p.231)

 

Entretanto, como se sabe, Voltaire investia na escrita de uma história universal dos costumes a partir do reino de Carlos Magno. E foi, a partir disso, que ele se interessou pela China, pois representava uma das civilizações mais antigas do mundo. Mesmo porque os chineses colocaram por escrito e disseminaram a sua história, enquanto os outros povos ignoravam ou mesmo desprezavam os feitos e os eventos de seu próprio passado. Sem a escrita, restavam as inumeráveis fábulas transmitidas oral e consuetudinariamente. Além disso, a China era uma nação dotada de um aparelho estatal muito eficiente para obter consenso, harmonia e tranquilidade social. Isto, porque o poder político, a administração burocrática e os mecanismos de aplicação da justiça estavam concentrados num topo hierárquico. Por meio dessas engrenagens bem coordenadas, o imperador, o ponto culminante da sociedade, conseguia governar um vasto território e transmitir as suas diretivas. Para tanto, ele contava com o auxílio de uma classe de letrados de excelente quilate. Dessa forma, os filósofos ilustrados da França que tinham por objetivo exercer o papel de intermediários entre a cabeça majestática e os seus súditos foram levados a pensar que a China serviria perfeitamente de referência para os seus anseios.

 

Pode-se afirmar que Voltaire estava construindo o edifício de sua própria filosofia, mas também estava fornecendo oposição às ideias de Jean-Jacques Rousseau. O filósofo de Genebra, ao defender um movimento de retorno à natureza, argumentava que as ciências, as artes e as demais instituições humanas são prejudiciais, porque corrompem a bondade e a simplicidade humanas (PINOT, 1932, p.243s). Voltaire, por sua vez, ao escrever as suas peças teatrais (por exemplo, o L'Orphelin de la Chine), esclarecia que os espetáculos eram uma excelente ferramenta de socialização e contribuíam para o aprimoramento das virtudes.  

 

“Eu me detive na grande época de Gengis Khan e eu quis pintar os costumes dos tártaros e dos chineses. As aventuras mais interessantes não são nada, quando não são acompanhadas dos costumes. Esta pintura, que é um dos grandes segredos da Arte, não é mais do que uma brincadeira frívola, quando não inspira a virtude”. (VOLTAIRE, 1755, p.x-xi)

 

Contrariamente a seus êmulos de Ilustração, Denis Diderot, chevalier de Jaucourt e barão de Holbach, que foram os autores de vários verbetes sobre a temática asiática para a Enciclopédia, com base na compilação de informações variadas, Voltaire buscou realizar um trabalho mais aprofundado sobre a Ásia e, em particular, sobre a China, recorrendo a fontes mais abalizadas e em farta documentação de sua época. Entretanto, nem sempre essas fontes eram verídicas ou interpretaram os fatos de modo correto. (LACH, 1991, p.56-89)

 

Conforme diz J.A.G Roberts, ao examinar as centenas de referências à China na Enciclopédia, pode-se concluir que houve uma variedade de interpretações sobre a China como modelo ou referência para a Europa. O ponto mais controverso é a matéria que trata das formas de governo. Nisso, os autores ilustrados se dividiam entre aqueles que sustentavam que a China atingiu o mais alto grau de desenvolvimento político e aqueles, por exemplo, Montesquieu, que consideravam a China como apenas um Estado despótico. Neste último aspecto, a ciência e a tecnologia produzidas e desenvolvidas na China já foram superadas pela Europa. E o mesmo ocorre com a literatura e o aperfeiçoamento linguístico. No âmbito das artes, nada é digno de menção, exceto a porcelana, cujo valor era apreciado nos salões aristocráticos franceses. Montesquieu diz, em seu  L'Esprit des lois (VIII. 21) que “A China é, de fato, um Estado despótico, cujo fundamento é o medo”. 

 

De qualquer forma, a China, segundo as páginas da Enciclopédia, não é mais o objeto de veneração extrema ou de tratamento sistemático e coerente. O que resta é uma atmosfera de ceticismo que assumiu o lugar da surpresa e da admiração iniciais. Em geral, ainda com J.A.G. Roberts, os verbetes diminuíram a importância da civilização chinesa para a história universal. (ROBERTS, 1997, p.87-108)

 

Para finalizar, cabe destacar que as fontes nem sempre eram confiáveis. Voltaire, no capítulo XXXIX, do Siècle de Louis XIV, afirma, com base na documentação que ele consultou, que:

 

“O imperador Kang-Hi morreu em 1724. Ele era um príncipe amante de todas as artes da Europa. A ele foram enviados missionários jesuítas muito esclarecidos, que pelos seus serviços mereceram a sua afeição e obtiveram dele (...) a permissão de exercer e de ensinar publicamente o cristianismo.   

Seu quarto filho, Young-Tching, indicado por ele para assumir o Império, em prejuízo de seus irmãos mais velhos, tomou posse do trono sem que seus irmãos contestassem. A piedade filial, que é a base deste Império, faz com que, em todas as condições, seja um crime e um pecado negar a última vontade de um pai”. (VOLTAIRE, 1751, p.67)

 

Conforme explica Liu Wenli (1982, p.421-422), Voltaire foi induzido ao erro. De fato, o imperador chinês não morreu em 1724, mas em 1722. A sucessão do trono foi realizada por meio de um golpe de Estado, em sua acepção mais violenta: prisões, expurgos, exílios forçados e execuções sumárias de vários sucessores e pretendentes ao trono. Além disso, o testamento do imperador foi escandalosamente adulterado para garantir legitimidade jurídica à sucessão. O que gerou protestos, mas todos os críticos foram imediatamente presos e condenados à morte por crime de conspiração. Porém, Voltaire elogiou a arrumação familiar, que era a base da construção do Estado, e ainda, segundo interpretou equivocadamente, seria um opróbrio questionar a ordem, mesmo que seja a última, de um chefe de família.

 

 

REFERÊNCIAS BIOGRÁFICAS

 Ricardo Hiroyuki Shibata é Doutor em Letras (Unicamp) e docente do curso de Letras no Delet/ Unicentro/PR. Este trabalho foi realizado no âmbito de meu Pós-Doutorado no Departamento de Filosofia, da Unisinos, sob supervisão do Prof.Dr. Hernán Ramirez.

AIMÉ-MARTIN, L.. Lettres édifiantes et curieuses concernant l'Asie, l'Afrique et l'Amérique. 4 tomes. Paris: Société du Panthéon Littéraire, 1848.

 

ARMOGATHE, J.-R.. Voltaire et la Chine: une mise au point. Actes du Colloque International de sinologie. Paris: Les Belles Lettres, 1976, p. 27-39.

 

DU HALDE, J.-B.. Description géographique, historique, chronologique, politique et physique de l'empire de Chine et de la Tartarie chinoise. Paris: Le Mercier, 1735.

 

GUO TANG. Étude comparée des sources de Voltaire et Montesquieu dans leurs imaginaires de la Chine. Littératures, n.1, 2019, p.157-171.

 

LANDRY-DERON, Isabelle. La preuve par la Chine. La description de J.-B Du Halde jésuite 1735. Paris: Édition de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, 2002.

 

LACH, D. F.. Asia in the Eyes of Europe, Sixteenth trough Eighteenth Centuries. Chicago: The University of Chicago Library, 1991.

 

LIU WENLI. Une erreur de Voltaire sur la Chine. Dix-huitième Siècle, n°14, 1982. Au tournant des Lumières: 1780-1820, p. 421-422.

 

MONTAIGNE, Michel. Essais. Livre III. Paris: Librairie Générale Française, 2002.

 

PINOT, V.. La Chine et la formation de l’esprit philosophique en France. Paris: Paul Geuthner, 1932.

 

RAYNAL, Guillaume Thomas François. Histoire philosophique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, 6 v.. Amsterdam, 1770.

 

ROBERTS, J.A.G. L’image de la Chine dans l’Encyclopédie. Recherches sur Diderot et sur l'Encyclopédie, Année 1997, n.22, p.87-108.

 

VOLTAIRE. L'orphelin de la Chine. Paris: Lambert, 1755.

_____. Le siècle de Louis XIV (1751). In: Oeuvres complètes de Voltaire, v. 13. Oxford: Voltaire Foundation/ Université d’Oxford, 2016.

_____. Essai sur les Mœurs et l’Esprit des Nations (1756). In: Oeuvres complètes de Voltaire, v. 22. Oxford: Voltaire Foundation/Université d’Oxford, 2009.

_____. Dictionnaire philosophique (1764). In: Oeuvres complètes de Voltaire, v. 35. Oxford: Voltaire Foundation/Université d’Oxford, 1994.

_____. Dicionário Filosófico. São Paulo: Lafonte, 2021.