Matheus Landau de Carvalho

 

BREVES APONTAMENTOS SOBRE A HISTÓRIA E A SOCIOLOGIA DO FUNDAMENTALISMO HINDU 

Uma das questões político-culturais de alcance mundial no século XXI E.C. é a questão do fundamentalismo religioso. O termo é geralmente usado no contexto das religiões para indicar um apego inabalável a um conjunto de crenças irredutíveis, i.e. os fundamentos. Apesar de que o uso do termo “fundamentalismo” seria mais conveniente no plural, é possível traçar aspectos em comum aos fundamentalismos religiosos que, há décadas, habitam o Antropoceno.

Uma primeira característica comum aos fundamentalismos religiosos é o fato de nascerem em amplas tradições religiosas no mundo, como o judaísmo, o cristianismo, o islamismo, o budismo e o hinduísmo, e também o sikhismo. De fato, demograficamente, as tradições hindus são a terceira maior comunidade confessional religiosa do mundo, depois do cristianismo e do Islã, com 1,2 bilhão de praticantes [15% da população mundial, cf. Carter, 2023], e a terceira religião que mais cresce no mundo, com uma taxa de crescimento prevista de 34% entre 2010 e 2050 [Wormald, 2015].

 

Outra característica comum repousa sobre a crença no princípio da inerrância da respectiva literatura sagrada, sejam os Vedas, o Tanakh, o Novo Testamento, o Qurʾān, o Tipiṭaka, o Guru Granth Sahib, etc. Com efeito, as demandas religiosas hindus estão refletidas em textos sagrados organizados sob duas categorias sânscritas, śruti e de smṛti, de modo que a primeira se constitui em ensinamentos de transmissão discipular que propiciam uma relação direta com o conhecimento e a experiência contidos nos textos fundamentais das quatro tradições dos Vedas [Ṛgveda, Sāmaveda, Yajurveda e Atharvaveda], i.e. Mantras, Brāhmaṇas, Āraṇyakas e Upaniṣads; e a segunda num conjunto de textos que estabelecem uma relação indireta, preliminar, com o conhecimento védico, ensinamentos introdutórios ao śruti, apesar de não o constituírem e serem considerados secundários em autoridade, como os Kalpasūtras, os Vedāṅgas, a tradição Itihāsa-Purāṇa, e até os Darśana sūtras, os Āgamas e os Tantras, entre outros.

 

Esta segunda característica nos leva ao terceiro aspecto, o da astoricidade da verdade e da literatura sagrada que a encerra, pois a razão humana sequer deveria ousar adaptá-la às novas condições que se produzem no decurso dos tempos.

 

Uma quarta característica é o primado do mito da fundação, baseado no estabelecimento de um modelo ideal de sociedade do passado, igualmente presente nas respectivas literaturas sagradas. Um dos vários exemplos de ilustração dessa concepção encontra-se no Yuddhakāṇḍa [CXVI,90], parte de um dos principais épicos hindus [Itihāsas], o Rāmāyaṇa, mais especificamente sobre o reinado auspicioso [rāmarājya] de Rāma, príncipe de Ayodhyā – capital do reino de Kosala – e um dos avatāras de Viṣṇu, sobre a terra:

 

“Todos foram dotados de marcas auspiciosas (lakṣaṇasampanna). Todos eram devotados ao dharma. E assim, durante dez mil anos (daśavarṣasahasrāṇi), ele governou o seu reino (rājya)”

 

Uma quinta característica é o endereço desses fundamentalismos aos marginalizados da sociedade de um ponto de vista sócio-econômico ambivalente, ou seja, dirigidos tanto àqueles que foram recentemente excluídos do poder quanto aos emergentes impedidos de preencher suas novas aspirações.

 

Uma sexta característica situaria os fundamentalismos religiosos entre a crise da política tout court e o mundo moderno, i.e. o fundamentalismo religioso seria um jogo complexo entre o que seus representantes apontam como decadência moral da política e o esforço para retornar aos fundamentos últimos da ação humana na mesma sociedade política. Assim, uma perspectiva religiosa “fundamentalista” geralmente entra em conflito com muitos valores de cidadania secular da maioria das culturas matriciadas em parâmetros europeus e norte-americanos de sociedade, calcadas, pelo menos em teoria, em questões como o código penal, os direitos sociais das mulheres e de outras comunidades de gênero, como os LGBTQIAPN+, o reconhecimento da condição civil e legal de algumas etnias, e as liberdades de culto, de atividade política e de expressão. [cf. Bruce, 2008, pp. 8-14; Pace; Stefani, 2002, pp. 15-23; Robertson, 2004, pp. 199-200; Touraine, 2006, pp. 86-95].

 

Acerca das realidades sociais marcadamente hindus, Pace e Stefani chamam a atenção para dois indicadores que possibilitam avaliar a extensão e o alcance das mudanças pelas quais tem passado a Índia desde 1948 do ponto de vista das tradições védicas, dentre os quais encontra-se exatamente o sistema de castas. Estudos sociológicos e antropológicos contemporâneos baseiam-se num processo recente de desambiguação dos sentidos que a palavra casta pode assumir em pesquisas sobre a sociedade hindu, usada por vezes de forma ambivalente, e nem sempre consciente, para designar tanto a categoria ético-espiritual dos varṇas quanto para se referir às comunidades rituais sócio-ocupacionais hindus [jātis] especificamente.

 

As divisões sócio-ocupacionais [varṇas] são dispostas numa hierarquia encabeçada pelo brāhmaṇa [erudito védico], abaixo do qual vem o kṣatriya ou rājanya [guerreiro e/ou administrador público], seguido, por sua vez, pelo vaiśya [comerciante] e pelo śūdra [servo]. Esta hierarquia é um reflexo do saṃsāra, concepção religiosa védica baseada no fluxo espiritual de evolução da alma individual através de várias de suas existências.

 

Outra dimensão que o conceito de varṇa pode adquirir é a de um grande conjunto compreendendo uma pluralidade de comunidades rituais sócio-ocupacionais, as jātis, como se cada varṇa fosse uma unidade espiritual e sócio-ocupacional maior, subsumindo várias jātis como suas compartimentações empíricas menores, com suas denominações próprias; ou ainda, segundo Mysore Narasimhachar Srinivas [1962, p. 69], como se o sistema de varṇas fosse um esquema simples, claro e aplicável a toda a Índia para se entender a realidade mais ampla e complexa do sistema de jātis, permanecendo o varṇa como um modelo, um referencial ético que se superpõe a uma realidade empírica mais plural.

 

Jāti é um termo que também tem sido traduzido pela palavra casta, e, segundo Decan Quigley [2003, p. 502], assim como Louis Dumont e Srinivas, designa a comunidade empírica geograficamente determinada à qual se pertence por nascimento, o grupo hereditário, que tradicionalmente baseia sua identidade específica no pertencimento a uma comunidade ritual e simbólica, endogâmica, e caracterizada por uma ocupação própria, apesar destes autores reconhecerem mudanças sociais em curso que conferem uma aplicação mais elástica ao conceito de jāti, o qual pode se referir também ao grupo étnico, sem excluir a prática da exogamia [Dumont, 1997, p. 113].

 

Com efeito, alguns autores, como Jeaneane Fowler [1997, p. 23], afirmam que, apesar de algumas pessoas considerarem as jātis como meras segregações ocupacionais, de fato a estrutura delas não impede que um de seus membros trabalhe em outra ocupação. Na esteira desta discussão, Pace e Stefani sublinham que “o sistema de castas já não parece estático, mas, pelo contrário, mostra-se aberto à mudança.” [Pace; Stefani, 2002, p. 109]. Um dos indícios desta assertiva é a presença socialmente formal, e externa à prescrição do sistema de varṇas, dos dalits e dos párias, classificados abaixo dos śūdras e integrantes do sistema social “por causa das tarefas contaminadoras que eles têm tradicionalmente desempenhado.” [Salu, 2002, p. 246].

 

De fato, desde o domínio colonial inglês até o nascimento do moderno Estado democrático indiano, observa-se a mudança de uma realidade social baseada na pertença de um indivíduo a uma jāti marcada tanto por fronteiras intransponíveis que distinguiam os indivíduos social e religiosamente, quanto por ritos e regras imutáveis de funcionamento interno na direção de outra realidade caracterizada por mecanismos de pertença social e política, permitindo às jātis inferiores ultrapassarem os limites de sua própria jāti, num contexto marcado por “agrupamentos horizontais que lutam e estabelecem alianças entre si de maneira a poderem assegurar a posse dos novos poderes econômicos e políticos que, entretanto, se foram libertando devido ao processo de modernização econômica e democratização política” [Pace; Stefani, 2002, p. 110], subvertendo os extratos sociais que outrora se ordenavam hierarquicamente com base na diferenciação entre puro e impuro.

 

Pace e Stefani apontam outras conseqüências econômicas: a antiga lógica que atribuía a cada jāti ou casta um certo tipo de trabalho, negócio ou profissão, fundada sobre o sentido sagrado, tem sido substituída por outra lógica na qual as castas se identificam segundo interesses e estratégias comuns de representação do seu valor social nas esferas política e pública, baseada em vínculos sutis que unem interesses corporativos de indivíduos que trabalham em profissões diferentes, com estilos de vida e níveis de escolaridade diferentes, apesar de pertencerem nominalmente a uma mesma casta. A solidariedade agora é mais “frágil, mutável, consoante os interesses e os estilos de vida de uma sociedade que se vai diferenciando profundamente mesmo no seio das próprias castas” [Pace; Stefani, 2002, p. 111].

 

Os primeiros movimentos político-sociais do que veio a se constituir no fundamentalismo hindu datam do século XIX E.C. O movimento Ārya Samāj, ou Sociedade dos Nobres, fundado em 1875, firma-se como uma conjunção entre os movimentos neo-tradicionalistas e as idéias dos movimentos étnico-religiosos. Seu fundador, Svāmī Dayānanda Sarasvatī [1824-1883], defendia a infalibilidade dos Vedas, cujo estudo deveria tornar-se acessível a todos os crentes, independentemente do sexo e da casta. Tais idéias enfrentaram uma oposição forte entre grandes líderes políticos laicos e secularizados, que não eram simpáticos à tentativa de reavivar a militância hindu sobre bases religiosas e culturais. Os esforços de Dayānanda em debates públicos com missionários de confissão cristã foram tão intensos que não só conseguiu frear as conversões levadas a cabo por estes, principalmente no Punjab – acabando eles por se tornarem relutantes em encontrá-lo em fóruns abertos –, como também deu vida a um novo movimento, śuddhi, ou “purificação” daqueles que haviam sido persuadidos a mudar de lado na sociedade hindu [Danino, 1996, p. 35]. Esta prática “re-hinduizante” consistia num “acto de conversão [...] de uma pessoa que volta a descobrir a sua própria identidade religiosa e social hindu, que, entretanto, se tinha perdido ou enfraquecido devido ao advento da sociedade moderna.” [Pace; Stefani, 2002, p. 113], seguindo uma metodologia bastante semelhante nas práticas de outros movimentos fundamentalistas.

 

Na medida em que o movimento se difundia por meio da fundação de novas escolas e associações humanitárias, do lançamento de jornais e do recrutamento de militantes em tempo integral no trabalho de difusão das idéias de Sarasvatī, crescia em seu seio uma tendência mais radical que queria transformar o potencial humano mobilizado por meio da conversão religiosa em capital de consenso político, gerando, com isso, em 1920, o partido Hindū Mahāsabhā, a partir do qual formou-se em 1925 um grupo político mais agressivo, o Rāṣṭrīya Svayamsevaka Saṅgha [RSS], ou Associação dos Voluntários Nacionais, mais enfático sobre as idéias nacionalistas da ideologia originária do Ārya Samāj.

 

Para a compreensão do contexto de surgimento do RSS é importante considerar o desenvolvimento de um conceito criado por um dos maiores expoentes do Hindū Mahāsabhā, Vināyak Dāmodar Sāvarkar: a hinduidade [hindutva]. Tanto em seu livro Essências do Hindutva [1922] quanto em seu ensaio Hindutva: Quem é um Hindu? [1923], Sāvarkar procurou configurar identidade e militância hindus baseadas na concepção de uma terra, uma religião e uma nação, pois os hindus seriam um povo etnicamente compacto que não só habita um mesmo território comum, como também possui raízes religiosas e culturais encontradas em textos sagrados comuns: “virtualmente todos aqueles que têm raízes ancestrais na Índia são hindus e coletivamente uma nação.” [Savarkar, 1969]. Além de ignorar a diversidade filosófica e confessional comportadas pelas tradições hindus, Sāvarkar tinha o Islã e a Grã-Bretanha como inimigos. Em suma, a hinduidade “significa, por um lado, a afirmação da existência exclusiva da nação hindu e, por outro lado, a consequente rejeição da ideia de Estado indiano como nação multiétnica e multireligiosa.” [Pace; Stefani, 2002, p. 116, itálico dos autores].

 

O RSS auriu sua ideologia nos escritos de Sāvarkar e foi criado por dois expoentes do varṇa dos brāhmaṇas, estimulados pela reconstrução da identidade nacional sobre bases religiosas hindus. A militância exigida pelo RSS prescreve uma ideologia contra os estilos de vida e os símbolos da modernidade que sentem ameaçar uma suposta identidade hindu, assim como uma adesão a ações para-militares. No programa festivo de seis eventos distribuídos ao longo do ano com o fim de mostrar a maneira pela qual interpreta os símbolos védicos segundo reivindicações políticas nacionalistas, o RSS inseriu a exibição de exercícios para-militares junto do culto das armas associados à divindade védica Śiva, no intuito de mostrar o sinal da vitória hindu como um apelo a sua identidade explorada e oprimida pelas classes dominantes [Idem].

 

Um fenômeno preponderante para se entender o RSS é o processo de independência da Índia, que, apesar de ter cindido o país com base em critérios religiosos – uma Índia predominantemente hindu e um Paquistão predominantemente muçulmano –, acabou deixando no poder a ideologia de um nacionalismo secular do partido do Congresso Nacional Indiano, relegando os apelos igualmente nacionalistas das organizações supracitadas – além do Rām Rājya Pariṣad [Conselho de Toda a Índia do Reino de Rāma] e do Bhāratīya Jana Saṅgha – ao segundo plano.

 

Com apoio de Jawaharlal Nehru [1889-1964], primeiro-ministro indiano pós-independência, o Partido do Congresso dominou a política indiana por cinquenta anos, até 1998. [Salu, 2002, p. 243]. Após testemunhar vários prejuízos da política colonial britânica – principalmente o divide et impera que endureceu as divisões verticais da sociedade de acordo com linhas sectárias –, líderes do Congresso procuraram criar um sistema político e constitucional que protegesse e assegurasse os direitos das minorias religiosas; porém, Salu aponta para algumas ambiguidades, como por exemplo, a neutralidade e a imparcialidade do Estado não significarem completa separação entre instituições religiosas e Estado, ou a Constituição permitir taxação em benefício de todas as religiões, mas não para qualquer religião em particular. Neste intuito, o plano de secularizar o Estado indiano segundo Nehru não harmonizava com as idéias de Mohandas Karamchand Gandhi [1869-1948], que defendia a não separação entre religião e política, não só aplicando valores éticos hindus no movimento nacionalista, como também usando conceitos religiosos hindus, como a força da verdade [satyāgraha] e a não-violência [ahiṃsā] como táticas políticas: “Para Gandhi a religião era a fonte de valor absoluto e por isso constitutiva da vida social; a política era a arena do interesse público; sem a primeira a segunda ficaria sem base.” [Madan, 1987, p. 344]

 

O RSS se opunha tanto à orientação de Nehru – vista como um esforço em privilegiar religiões não-hindus pela noção de se tratar igualitariamente todas as religiões –, quanto à proposta de Gandhi – cuja postura mediante os muçulmanos era encarada pelo RSS como um apaziguamento. O RSS conta hoje com a força de um partido muito bem estruturado, o Bhāratīya Janata Party [BJP], ou Partido do Povo Hindu, uma organização religiosa de cunho ecumênico que tenta hegemonizar grupos e movimentos que reivindicam a identidade hindu tanto no plano religioso quanto na esfera étnico-nacional: de fato, é um partido que reúne todas as expectativas que se criaram no bojo dos diferentes movimentos fundamentalistas hindus. Em 1984 por volta de 600 expoentes de diversas seitas hindus reuniram-se sob a égide desta associação e criaram um “parlamento do dharma”. Apesar de governar o país desde a eleição de seu líder para primeiro-ministro em 19 de março de 1998, Aṭal Bihārī Vājpeyī, o BJP não conseguiu base eleitoral ampla até 2004, decidindo apostar em experiências com armas nucleares para estimular o entusiasmo nacionalista ao redor de Vājpeyī.

 

Neste mesmo contexto, Narendra Dāmodardās Modī, atual primeiro-ministro indiano e membro tanto do BJP quanto do RSS, já percorria os meandros do nacionalismo fundamentalista hindu. Envolvido com o RSS desde os oito anos de idade, quando começou a comparecer às suas sessões locais de treinamento [śakhas], Modī tornou-se um organizador regional [sambhag pracharak] em 1978, supervisionando atividades do RSS em Sūrat e Vaḍodarā. Após a Guerra Indo-paquistanesa de 1971, Modī parou de trabalhar com seu tio e se tornou um ativista em tempo integral da RSS. Em 1985 ele foi designado para o BJP pelo RSS, auxiliando na campanha eleitoral amplamente vitoriosa para o partido no município de Ahmedabad em 1987.

 

O tweet de Modī anunciando sua vitória nas eleições gerais de 2014 para primeiro-ministro da Índia foi simbólico por sua postura política refratária ao estado secular indiano e próximo a um nacionalismo cultural hindu [cf. Kaur, 2015]. Algumas ações de organizações nacionalistas hindus cresceram após a eleição de Modī para primeiro-ministro, com um certo apoio governamental [cf. Palshikar, 2015], incluindo-se nisto um programa de conversão religiosa hindu – defendida por funcionários do governo, entre os quais o Ministro do Interior [Idem] –, uma campanha contra a suposta prática islâmica da “Jihad do Amor”, e tentativas de celebrar a figura de Nathuram Vinayak Godse, o assassino de M. K. Gandhi, por membros do Hindū Mahāsabhā. [cf. George, 2020; Yasir, 2020].

 

Vale ressaltar aqui um fato bastante curioso, de cunho fundamentalista hindu, relativo à figura que dá nome ao Rām Rājya Pariṣad, i.e. um dos avatāras de Viṣṇu, o príncipe de Ayodhyā, Rāma – componente religioso de forte apelo político-militar calculadamente extraído da cultura hindu [Almond; Sivan; Appleby, 1992, p. 420]. No dia 6 de dezembro 1992, grupos de seguidores de Rāma, pertencentes ao Viśva Hindū Pariṣad [Conselho Universal Hindu], derrubaram a mesquita Babri Masjid, no atual estado de Uttar Pradeś, mais especificamente na mesma cidade de Ayodhyā, onde se localiza o suposto lugar de nascimento de Rāma [Rām Janmabhūmi], pressionando o Governo da Índia a permitir a reconstrução de um templo hindu no mesmo local, visitado pela primeira vez por um primeiro-ministro indiano em 5 de agosto de 2020, na pessoa de Narendra Modī.

 

Segundo o jornal The Economist, de 2 de março de 2019, ligações entre o BJP e o RSS desenvolveram-se sob o governo de Modī. O RSS deu apoio organizacional à campanha eleitoral do BJP, ao passo que a administração do primeiro-ministro indicou indivíduos afiliados ao RSS para postos proeminentes do governo. Conforme Shekhar [2019] a Corte Suprema da Índia determinou, em novembro de 2019, que o terreno do Rām Janmabhūmi fosse entregue a um fundo para a construção de um templo hindu, e que, além disso, o Governo concedesse cinco acres de terra ao Sunni Waqf Board com o propósito de construir uma mesquita. [Cf. Ayodhya Verdict Live Updates, 10 nov. 2019.]. Com a cerimônia de consagração [prāṇa pratiṣṭhā] realizada em 22 de janeiro de 2024, acontecia a inauguração oficial do Templo de Rāma [Rām Maṃdir] exatamente em Rām Janmabhūmi, Ayodhyā, Uttar Pradeś, na qual Narendra Modī realizou rituais hindus no interior do templo junto com Mohan Madhukar Rāv Bhāgavat, chefe do RSS [cf. Pandey, Limaye, 2024].

 

Referências biográficas

Matheus Landau de Carvalho é bacharel e licenciado em História com habilitação em Patrimônio Histórico pela Universidade Federal de Juiz de Fora em 2009. Especialista [2010], Mestre [2013] e Doutor [2023] pelo Programa de Pós-graduação em Ciência da Religião [PPCIR], pela mesma Universidade. É membro do NERFI [Núcleo de Estudos de Religiões e Filosofias da Índia] e da ABHR [Associação Brasileira de História e Pesquisa das Religiões].

 

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