Cainã Lima

 

MANIPULANDO TECLA: A SANTIDADE COMO ARTIFÍCIO DE CONSOLIDAÇÃO EPISCOPAL E CONTROLE DAS MULHERES

Introdução

 

Tecla não somente é uma das personagens mais populares da Antiguidade Tardia, sobretudo no Oriente, por meio dos Atos de Paulo e Tecla, cuja recepção foi enorme, mas também por conta da quantidade de menções a ela por autores do período, especialmente bispos. Sua história é tomada como base para diversas outras mulheres cujas santidades foram atestadas por meio de hagiografias. Ghazzal Dabiri e Flavia Ruani organizaram uma coletânea que pensa a recepção dos Atos de Paulo e Tecla nessa literatura [2022]. Se pensarmos na Síria, Catherine Burris se dedicou a examinar as menções a ela na Síria em The Reception of the Acts of Thecla in Syriac Christianity: Translation, Collection and Reception [2010] ou em The Syriac Book of Women: Text and Metatext [2007, p. 86-101]. Jeremy W. Barrier organizou com outros autores mais recentemente uma coletânea que pensa a figura de Tecla no Oriente e Ocidente (diferente de Dabiri e Ruani, a ideia aqui não é analisar a recepção dela na literatura medieval) [2017]. Chiaria Tommasi Moreschini considerou que:

 

“[...] deve ser constatado que a literatura cristã latina (e também pagã em um determinado caso), apesar da escassez de testemunhos acerca da virgem discípula de Paulo em Icônio, destacou diferentes aspectos e os adaptou a situações específicas, seja de maneira exemplar ou ainda polêmica.” [MORESCHINI, 2016, p. 90, tradução nossa]

 

Sever Voicu escreveu Thecla in the Christian East para a mesma coletânea, realizando um exercício semelhante ao de Moreschini, mas para o Oriente, e ele conclui que:

 

“Conforme os séculos passaram a tradição nunca parou de tentar normalizar e assimilar Tecla, vendo-a como a discípula que o texto formalmente nega que ela era, transformando-a em um símbolo sombrio de virtude; negando-a qualquer originalidade e autonomia.” [VOICU, 2016, p. 68, tradução nossa]

 

Se instaurou ainda um debate a respeito de como interpretar Tecla e suas correlatas, de modo que Shelly Matthews tentou desenhar um panorama do que se pensava a respeito no começo da década passada em Thinking of Thecla: Issues in Feminist Historiography [2001]. Seu trabalho se centra principalmente entorno de destacar como diferentes autores pensaram a possibilidade dessa documentação ser tomada como evidência de mulheres que lutavam pela emancipação nesse período. Barrier fez o mesmo mais recentemente [2016]. São trabalhos que compartilham um aspecto em comum: a abordagem superficial da Vida e Milagres de Santa Tecla. Ela sequer é mencionada em muitos dos trabalhos, enquanto outros dedicam apenas alguns parágrafos. São dos tradutores a produção mais dedicada. Andrew Jacobs [2019] e Linda Honey [2011] traduziram cada um uma parte da documentação, sendo a Vida e os Milagres, respectivamente. Ángel Narro [2017] também a traduziu, mas para o espanhol e por completo, além de ter produzido muita coisa relacionada a Tecla tomando como ponto de partida a hagiografia, centrado especialmente na coletânea de milagres. Outro trabalho relevante no que tange a análise literária é o de Scott Johnson [2006], mas que traz preocupações que não nos interessam muito de modo mais geral.

 

Se considerarmos que os Atos de Paulo e Tecla foram produzidos em um contexto muito diferente do que encontramos na Vida e Milagres de Santa Tecla, sobretudo em relação a institucionalização da igreja e paulatina consolidação do episcopado monárquico, chegaremos à conclusão que o olhar mais atento para a hagiografia pode nos dar respostas muito diferentes ainda que façamos perguntas semelhantes às dos autores que se dedicaram a examinar os AtPT. Se trata não somente de inquirir que modelo de gênero a documentação sugere e como isso se relaciona com seu contexto específico, mas também de fazê-lo por outros meios: os Estudos de Gênero. Virginia Burrus [1987] e Dennis MacDonald [1983] sugeriram a partir da leitura dos AtPT que a castidade era um meio dessas mulheres obterem autonomia e mais liberdade do controle dos homens, à medida que autores como Kate Cooper [1996] e Elizabeth Castelli [2022] apresentaram demonstraram preocupação com o fato de que o ideal de castidade estar sendo manipulado por homens que queriam manter essas mulheres sob controle.

 

Uma santidade generificada e, portanto, performática

 

Hannah Hunt vai comentar o ascetismo dessas mulheres em termos de um ascetismo performático, de modo que, apesar de enfatizar por demais o empoderamento dessas figuras, destaca que:

 

"[…] autores masculinos de cartas e outros textos sobre mulheres 'masculinas' sugerem que transcender as limitações do gênero feminino, com todas as suas conotações negativas, é uma maneira de alcançar a pureza e um poder ascético." [2019, p. 15, tradução nossa]

 

Ela ainda comenta:

 

"[…] é presumido que é infinitamente preferível ser masculino do que feminino; a masculinidade, no entanto, precisa ser praticada e 'performada': como ambos Michel Foucault e Judith Butler argumentam, gênero é sempre um papel pré-definido que alguém maneja." [Ibidem, p. 14, tradução nossa]

 

Sendo assim, não somente as mulheres, como também os homens, precisam ter sua santidade construída de modo a atender essa demanda pela masculinidade. Justamente por isso que MacDonald afirma que "o mito da androginia não é a resposta da antiguidade ao androcentrismo; mas uma manifestação dele" [1988, p. 285 apud Braun, 2002, p. 111, tradução nossa].

 

Com isso, quero dizer que argumento que o corpo não pode ser entendido como natural, mas antes como histórico ou uma situação histórica, de modo que a materialidade desse corpo se diferencia da dimensão em que ele ganha significado [Butler, 2019, p. 215]. A ação do corpo produz significado, à medida que também os performa, ou seja, que atos corporais específicos são associados a essa mulher cuja santidade tem como principal característica a correspondência a atitudes e vestimentas entendidas como masculinas? Butler argumenta que "o corpo não é apenas matéria, ele é uma materialização contínua e incessante de possibilidades. As pessoas não são seus corpos, mas fazem seus corpos." [2019, p. 216]. Por conseguinte, nos interessa sobretudo a possibilidade de que esses bispos estejam fazendo o corpo dessas mulheres de acordo com interesses específicos.

 

Butler ainda se refere a esse fazer dos corpos como um projeto corporal que precisa se repetir e sustentado de modo ininterrupto, relacionando a ideia de "projeto" ao gênero como meio de sobrevivência cultural que demanda estratégias [Ibidem, p. 217].

 

Consequentemente, podemos pensar no fazer dos corpos dessas mulheres como uma empreitada hagiográfica performática vinculada a um determinado projeto cultural em curso por esses homens no decorrer do séc. V.

 

Bispos e hagiografia: a aparente contradição no caso de Tecla

 

Claudia Rapp delineou bem a importância que esses homens adquiriram na virada da Antiguidade para a Antiguidade Tardia em seu trabalho seminal Holy Bishops in Late Antiquity: The Nature of Christian Leadership in a Time of Transition [2005]. José Fernandez Ubiña pensa a consolidação do episcopado monárquico como um processo de longa duração, que começa nos primeiros séculos, com a necessidade de que alguém encabeçasse um processo de enfrentamento a grupos entendidos como perigosos, o que explicaria o por que as Cartas Pastorais (1 Timóteo e 1 Tito) tentam delimitar melhor as responsabilidades e características necessárias para que se exerçam os papéis de bispo, diácono e presbítero [2016]. Dennis MacDonald, apesar de não tocar no assunto da consolidação do episcopado monárquico, não discordaria, visto que alega que as Cartas Pastorais estão inseridas em um ambiente de disputa pelo legado de Paulo, especialmente o que tange a participação das mulheres, dado a sua contraposição aos Atos de Paulo e Tecla e consequente restrição das mulheres na hierarquia eclesiástica [1986]. Ubinã ainda nos diz que:

 

“A instauração desse sistema em Roma foi, portanto, paulatina, em um processo lento de acumulação de autoridade e funções por parte do bispo/presbítero que presidia o colégio de presbíteros [...] A coincidência da concentração de poder eclesiástico em uma só pessoa com o fortalecimento do poder monárquico do Império [...] O mais transcendental foi o impacto em todo o Império do modelo organizacional adotado por Roma, dado que muitas igrejas a tinham como referência.” [2016, p. 50, tradução nossa]

 

Rapp aponta em um trabalho anterior a sua produção de maior repercussão que há uma disputa entre os bispos, homens da cidade e, portanto, do meio urbano, com os monges do deserto, que encontram na contemplação e na retirada da cidade a sua expressão de santidade [2000]. São monges e bispos que, por motivos diversos, que não guardam relação somente com o intuito de revestir determinadas personalidades de santidade, colocaram a pena à serviço dessas figuras. E no que tange às mulheres, que gozam de muito prestígio nesse cristianismo dos primeiros séculos, principalmente em função das organizações se darem no interior de casas e não de sinagogas como ocorria no judaísmo, interessa a esses homens em vias de consolidação da sua importância estabelecer um padrão de santidade a ser imitado (um exemplae) que não colocasse essas mulheres em posição de disputa de poder. Com isso, quero dizer que parece muito mais interessante que as figuras femininas ilustradas nas hagiografias sejam elogiadas por serem pudicas, obedientes e quietas ou recatadas. Se considera que Macrina, apesar de viril, não deixa de prestar reverência a seu irmão, Gregório de Nissa: um bispo, mas também seu hagiógrafo [Gregório de Nissa, Vida de Macrina, XVII, 1-2]. Ou que Mônica, apesar de mal poder ser reconhecida como mulher, dado o tamanho de sua virilidade, tem como uma das suas principais características a sua dedicação à maternidade (Clark, 1999). Macrina e Mônica são dois exemplos de mulheres cujas histórias estão sendo escritas pelas penas de bispos que ensejam destaque, mas sobretudo jogar para escanteio as mulheres aristocráticas que angariavam prestígio com o patrocínio de homens como Jerônimo e a construção de monastérios.

 

Tecla, por conseguinte, parece nos apresentar um problema, dado que seu hagiógrafo anônimo, um homem que tentou a carreira de bispo, mas se viu no meio de diversas querelas contra homens que ele não hesita em citar nominalmente e amaldiçoa-los de diversas maneiras possíveis, não parece querer omitir todos os trechos potencialmente problemáticos da sua história. A sua atitude, no entanto, não é incomum, uma vez que encontramos muitos desses bispos aparentemente se contradizendo ao tentarem restringir o papel feminino, mas também escreverem histórias em que mulheres assumem o papel de homens, pregam e andam pelas cidades, além das cartas que trocam com mulheres que muitas das vezes são suas mantenedoras, onde fica claro que elas não estão em posição de inferioridade para com eles. A resposta que, por hora, parece fazer sentido é que esses autores simplesmente não podem ser incisivos demais, dado o papel de importância que essas mulheres ainda possuem, precisam fazer concessões a atuação dessas mulheres que incluem, no nosso caso, não reescrever completamente a história de uma figura popular há três séculos e que chegou a ser usada como motivação para que outras mulheres preguem e batizem, como nos informa Tertuliano (De Baptismo, XVII). Se trata de um processo paulatino em que essas narrativas transicionam para um modelo de mulher que consagra uma binariedade de gênero (que guarda estreita relação com um ideal de discrição), mas que ainda possui rastros de sua composição original. E como isso aparece na hagiografia dedicada à Tecla?

 

Seu autor destaca, em diversos momentos, como Tecla, apesar de adotar gestos e símbolos associados à masculinidade, ainda sim é uma mulher, ressaltando a sua beleza “escapa como um relâmpago” [Vida de Tecla, XV, tradução nossa] e toma o coração de Alexandre, ainda que nesse momento ela esteja com vestes de monge. Como se destacando a sua beleza de mulher tirasse o foco do fato que ela não estava vestida como uma. Não nos deve parecer estranha a ideia de que de algum modo se higienize essas histórias para cumprir um determinado fim. Se tratando de Tecla, Monika Pesthy demonstrou como esses homens fizeram de Tecla um exemplo para todas as mulheres por conta da sua castidade e pureza [1998, p. 63], o que nos parece ser especialmente útil na nossa análise ao considerarmos também que esses homens “enfatizam aspectos extracorpóreos das virgens, retirando passagens eroticamente sugestivas, além de reafirmarem a inabilidade de Tecla transcender seu corpo feminino” [HAINES-ETIZEN, 2007, p. 193, tradução nossa].  Se trata de manipular essas histórias e coloca-las a serviço de um projeto de poder que delimitava a ação das mulheres.

 

Outra passagem que sugere uma tentativa de enfatizar que Tecla, apesar da sua santidade, ainda é uma mulher, se encontra na reta final de sua jornada, quando ela parte para encontrar com Paulo e veste “algo mais masculino para esconder a beleza da sua juventude, apesar de nada disso obscurecer a sua beleza” [Vida de Tecla, XXV, tradução nossa]. A maneira como o autor descreve outras mulheres que aparecem ao longo da narrativa também parecerem querer colocar Tecla em um lugar de excepcionalidade. Trifena, uma aristocrata que socorre Tecla, é descrita como estressada e chega a desmaiar em dado momento da narrativa [Ibidem, XX]. As mulheres que acompanhavam o martírio de Tecla não conseguem ficar quietas, de acordo com o autor, “pois o gênero é predisposto ao prazer e a inquietude do medo” [Ibidem, XVI, tradução nossa]. A histeria das mulheres era tamanha que elas lamentavam sobre Tecla o tempo inteiro e mesmo cogitavam morrer juntamente com ela [Ibidem, XIX]. Seria interessante em outro momento recorrermos a uma comparação com os Atos de Paulo e Tecla, do séc. II, para olharmos de maneira minuciosa as diferenças no tratamento as mulheres em ambos momentos, mas o que se verifica, de modo inicial, é que a Vida e Milagres de Santa Tecla, do séc. V, carrega uma abordagem mais misógina, dado a quantidade de comentários depreciativos do seu autor especialmente em relação a personagens que não Tecla.

 

 

Sobre a associação de Tecla a atributos considerados masculinos à época, como a violência, trabalhei melhor em outro lugar [Lima, 2024]. Sua autoridade não é questionada em nenhum momento pelo autor. Se isso nos soa aparentemente contraditório, é muito por conta da necessidade que esses homens tinham de se relacionar bem com essas mulheres aristocráticas, de modo que reproduzir uma narrativa de santidade completamente avessa a atuação dessas mulheres não parece ser inteligente. Seria ingênuo também deixar de lado que mesmo essas narrativas de santidade que parecem conferir mais liberdade às mulheres são construídas por homens que nesse momento querem cada vez menos dividir espaço com as mesmas. Sendo assim, a sexualidade feminina é entendida como um objeto a ser negociado, e a virgindade não aparenta ter virado de cabeça para baixo a situação dessas mulheres e as colocado em posição de atuação sem restrições, mas antes parece ter sido adequada a uma dimensão teológica que a enquadra em um sistema de coação cujo preço é a negação da sua identidade [Castelli, 2022, p. 65].

 

Outro dado que não podemos ignorar é a quantidade expressiva de mulheres que aparecem na segunda parte da hagiografia. 35% dos milagres atribuídos à Tecla possuem uma ou mais mulheres como personagens centrais.  25% registram aparições de um ou mais bispos (muitos se repetem). Dexiano, Menodoro, Simpósio, Basílio, Mariano e Máximo. Já as mulheres são mais de uma dezena, incluindo grupos de virgens e algumas cujo nome não foi registrado. Soa especialmente interessante a nós que a maioria delas seja aristocrata e mencionadas uma a uma no antepenúltimo milagre, ele termina por dizer que “ainda há muitas outras que não tenho tempo para nomear, a menos que da mesma maenira como Hesíodo eu escreva um catálogo das mulheres mais excelentes do nosso tempo” [Vida e Milagres de Tecla, Milagre 44, tradução nossa]. Ele conclui com dois milagres que se referem a mulheres (Dionísia e Xenarca). Se prova, portanto, por meio destes dados, que ainda que não tivesse as mulheres em alta conta, como demonstramos em alguns excertos da narrativa hagiográfica, era de suma importância que ele, especialmente se considerarmos a sua situação delicada no que tange à disputa por um cargo eclesiástico ilustrada ao longo da hagiografia, zelasse pela manutenção de uma rede de apoio dessas mulheres, mencionando-as mais que os bispos (mencionados muitas das vezes para mal dizer). O que inclui, por conseguinte, a mobilização de uma figura popular como Tecla, sem que no entanto, nesse caso em específico, altere por demais as passagens potencialmente problemáticas, ainda que registre comentários depreciativos em relação as mulheres de modo mais amplo  ao longo da primeira metade da narrativa.

 

Conclusão

 

Sugerimos, portanto, que apesar do contraste entre passagens que seguem representando Tecla como um exemplo potencialmente problemático e outros momentos em que o autor retrata as mulheres de modo depreciativo e destaca o corpo de Tecla como se ela não pudesse se desprender dele, essas poucas evidências podem nos apontar uma mudança paulatina no discurso hagiográfico que tem como fim instituir um modelo de mulher a ser imitado que as relegue à um segundo plano e concentre pouco a pouco o poder nas mãos desses homens. Tecla, no entanto, nessa presente narrativa não se distancia muito daquele modelo considerado problemático nos séculos anteriores por Tertuliano e outros autores, mas a sua mobilização indica, a luz da diversidade de mulheres aristocratas presentes no entorno do autor, uma necessidade de manejar essas figuras, ainda que de modo contraditório, justamente porque não se pode negar completamente a essas mulheres a possibilidade de agência, dado a importância que possuem nesse contexto. Soa, em síntese, como uma hagiografia que se localiza ainda no começo desse processo de ascensão do episcopado monárquico.

 

Referências

Cainã Lima é graduando em História na UERJ, membro do PEM – Programa de Estudos Medievais/UERJ, do ATRIVM – Espaço Interdisciplinar de Estudos da Antiguidade/UFMS e do Agios – Grupo de Estudos sobreHagiografia e Santidade/UFF, orientando do Prof. Dr. Wendell dos Reis Veloso.

 

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