Felipe Chaves Gonçalves Pinto

 

ÁFRICA, INGLATERRA E TÓQUIO: NOTAS SOBRE UMA SIGNIFICATIVA INTERSECÇÃO PRESENTE NA PERCEPÇÃO DO POBRE ENQUANTO UM SUJEITO OUTRO

O presente texto busca concisamente discutir a base epistêmica que molda os primórdios de uma percepção social moderna que se tem sobre o pobre enquanto um sujeito outro, e sobre a pobreza enquanto problema social a ser resolvido. Procura-se argumentar que há um elo entre como esse sujeito pobre passou a ser percebido e tematizado tanto nos anos finais da Inglaterra vitoriana [1837-1901] e toda sua área de influência [exploração], quanto nas décadas finais do Japão da Era Meiji [1868-1912]. Para tanto, serão analisadas três produções que dão juntas o mesmo nó epistémico. Trata-se de In Darkest Africa [Na África mais obscura, 1890; todas as traduções apresentadas neste texto são de autoria própria], de Henry Morton Stanley [1841-1904]; In Darkest England and The Way Out [Na Inglaterra mais obscura e a sua rota de saída, 1890], de William Booth [1829-1912]; e Sai-ankoku no Tôkyô [Na Tóquio mais obscura, 1893], de Matsubara Iwagorô [1866-1935].

 

A proposição deste breve texto é de que há índices no trabalho de percepção e tematização do pobre local [isto é, aquele que integra a mesma nação daquele que o descreve] em Booth e Matsubara que sugerem a incorporação das concepções racistas e coloniais desenvolvidas por Stanley sobre a África, principalmente a racializada enquanto negra, e seus habitantes. Deste modo, a pobreza, identificada como problema social, e o pobre, produto deste problema, surgem, nesses textos, enquanto fenômenos exteriores à concepção de um Eu nacional. Em outras palavras, surgem como um apêndice exótico e veladamente incômodo da estrutura formativa da nação, replicando localmente, portanto, a já tão bem conhecida logica colonial de exploração e marginalização transvestida com os véus da “salvação” e da “civilização”.

 

As obras focalizadas neste texto são contemporâneas em um mundo já em vias de globalização em larga escala e, enquanto tais, lidam de maneira similar com os problemas que se colocam. Ainda assim, é preciso notar que há uma ordem de influência hierárquica na concepção desses textos. Concretamente, In the Darkest Africa, de Stanley, oferece ao In Darkest England and The Way Out, de Booth, não somente o mote para o título, mas também toda a bagagem epistêmica colonial trabalhada retoricamente naquele texto, como se demonstrará. O livro de Booth, por sua vez, ao aplicar explicitamente essa retórica aos pobres ingleses, enseja, talvez indiretamente, a assimilação japonesa de todo esse acúmulo retórico através de Sai-ankoku no Tôkyô, de Matsubara, que busca, por seu lado, tematizar e conceber o pobre japonês e que, tal qual o texto de Booth, também tem enquanto fonte direta a obra de Stanley. Importa, portanto, investigar a natureza dessa bagagem epistêmica colonial herdada e assimilada nesses textos. Desta forma, talvez seja possível discutir a base epistêmica que possibilita a exotização do pobre local enquanto um sujeito completamente outro e as consequências disto.

 

Entretanto, não se quer dizer que a base que viabiliza as construções retoricas racistas e coloniais presente em Stanley, por exemplo, estava ausente na percepção e tematização do pobre que antecede o trabalho de Booth, pelo contrário. Isto é, a argumentação que se procura brevemente desenvolver neste texto é justamente a de que a base epistémica que sustenta essas produções é a mesma e, por isso, foi possível a aplicação da retórica de Stanley ao pobre inglês e, posteriormente, ao pobre japonês através da assimilação.

 

Gertrude Himmelfarb, por exemplo, ao associar a data mais ou menos arbitrária em que se identifica a Revolução Industrial [1760] ao advento que “tirou” o pobre e a pobreza de uma condição natural e os ressignificou como questão social, atesta que o século que se seguiu foi especialmente intenso na tematização e na problematização desse novo dado incontornável da realidade que já não podia mais ser tratado como fenômeno da natureza [cf. Himmelfarb, 1984, pp. 16-19]. Neste sentido, a obra de Booth, publicada em 1890 e, portanto, encabeçando esse século de intensas mudanças, pode ser entendida como uma condensação senão rigorosa pelo menos relevante desse debate. Isto é, William Booth mobiliza em seu texto [cf. Bailey, 1984, p. 136] as maiores fontes de estudos sobre a pobreza do século XIX, como, por exemplo, o Life and Labour of the People in London, de Charles Booth [1889] [cf. Himmelfarb, 1984, p. 10].

 

Aliado a isto, “pelo menos até o final do século XIX, pensava-se que a Inglaterra estava na vanguarda da filosofia e política social, ao pensar sobre o problema da pobreza e tentar melhorá-lo” [Himmelfarb, 1984, p.5]. Assim, é compreensível a influência exercida, seja naqueles que o criticaram, seja naqueles que o incorporaram, pelo texto de Booth, membro de uma intelectualidade de vanguarda inglesa, nas questões acerca do[a] pobre[za]. Enquanto dado numérico dessa influência, poder-se-ia alegar, por exemplo, que o texto foi um verdadeiro sucesso em seu contexto de origem, a Inglaterra: vendeu, em dois meses, mais de cem mil cópias e, em quatro, possibilitou a arrecadação das cem mil libras esterlinas para o fundo do projeto idealizado em In Darkest England [cf. Bailey, 1984, p. 155].

 

De todo modo, adentrando mais especificamente na argumentação principal deste breve texto, apresenta-se resumidamente a seguir as três figuras por detrás das obras em análise.

 

Henry Morton Stanley foi um jornalista galês e ativo agente da colonização europeia no continente africano. É conhecido por ter saído em expedição à África em busca de David Livingstone [1813-1873], o famoso missionário inglês e agente colonizador da África, a quem Stanley encontrou. Além disso, teve importante participação na formação do Estado Livre do Congo, propriedade privada de Leopoldo II da Bélgica [1865-1909], devido seu pioneiro esforço de exploração da bacia do Congo. Foge do escopo deste texto discutir a inenarrável violência perpetrada por Leopoldo e pelo sistema colonial no Congo [para detalhamento, cf. Roes, 2010], mas é sempre necessário reforçar a pretensa presunção “civilizatória” e religiosa-“salvacionista” que atravessa essa violência, presunção essa que também se encontra no esforço de Stanley. A título de exemplo, cita-se a seguinte passagem que, de um lado, diagnostica a violência de que os colonizados são vítimas, mas, de outro, trata-os como sujeitos que precisam ser “civilizados” e “salvos”:

 

“Os nativos da África não podem ser ensinados a enxergar benefícios na civilização se forem oprimidos e tratados como indignos do tratamento devido aos seres humanos [...]. O costume de considerar os aborígenes como nada mais que pagãos servis ou escravos [...] deve ser completamente abolido antes que qualquer aparência de civilização possa ser vista fora dos assentamentos militares. Quando cada grão de milho, cada ave, cabra, ovelha e vaca necessários às tropas forem pagos em dinheiro ou em bens necessários equivalentes, então a civilização se tornará irresistível em sua influência, e o Evangelho poderá até ser introduzido; mas sem justiça imparcial, ambos são impossíveis” [Stanley, 1890, p. 9].

 

William Booth foi um religioso britânico envolvido com questões de reforma social na Inglaterra. Fundou em 1865 o Exército da Salvação, uma instituição cristã-protestante de influência mundial e ainda ativa na atualidade. O mote-lema do trabalho social do Exército são os Três S: “sopa, sabão e salvação” [cf. Exército da Salvação, sítio eletrônico]. Isto é, primeiro seria fornecido o alimento ao sujeito pobre, depois meios com os quais ele possa se manter e, finalmente, a “salvação”. A retórica velada nesse lema é de que, para ser salvo, isto é, para que o Evangelho seja aceito, é preciso primeiro retirar o sujeito da pobreza abjeta e, então, introduzi-lo a uma lógica de existência inerente ao que se convencionou chamar “civilização”. Isto é, como Booth ilustra em seu livro ao comparar a condição do pobre inglês ao dos cavalos usados nos transportes no país, os cavalos, diferentemente dos pobres, têm “um abrigo para passar a noite, alimento para seu estômago e trabalho destinado a ele[s], pelo qual pode[m] ganhar seu milho” [Booth, 1890, part. 1, cap. 2, par. 9].

 

Destaca-se, propositalmente, que o Exército da Salvação exerceu grande impacto no Japão de então, visto ter sido introduzido no país em 1895. O movimento de internacionalização do Exército teve início na década de 1880 nos Estados Unidos e, em princípio, expandiu-se à boa parte da área de exploração colonial inglesa nos cinco continentes [cf. The Salvation Army, sítio eletrônico]. Tendo isto em consideração, a chegada no Japão ainda no século XIX é significativa. O interesse no Exército e, principalmente, na obra de William Booth, contudo, antecede a instauração do Exército no país e é quase simultâneo à publicação da obra de Booth na Inglaterra e data de, no mínimo, 1891 [cf. Takamichi, 1973, p. 70; Maeda, 1992, p. 234]. Refletindo, portanto, como apontado por Himmelfarb [1984], a hegemonia intelectual inglesa no período em questão.

 

Resquícios desse interesse/influência podem ser verificados na produção de Matsubara Iwagorô, por exemplo. Matsubara foi um escritor e jornalista em atividade principalmente nos anos finais da Era Meiji. É conhecido principalmente pelo seu trabalho jornalístico in loco e por ser um dos autores mais importante do gênero japonês ruporutaaju, ou kirokubungaku [analogamente similar às crônicas-reportagens brasileiras]. Matsubara escrevia principalmente sobre a condição dos sujeitos pobres japoneses e, para tanto, “infiltrava-se” nessas comunidades para obter material para seus textos. A influência do autor na intelectualidade japonesa preocupada com questões sociais, e no gênero ao qual se dedicava foi notável e impactou a forma como seus sucessores também o praticaram [cf. Kida, 2000; Tachibana, 2002; Satô, 2005].

 

Ainda que não recuperáveis documentalmente, as influências de Matsubara na composição de seu livro vão, segundo Maeda [1992, pp. 234-235], do livro de William Booth, In the Darkest England, e expandem-se do How the Poor Live, and Horrible London [1889], de George Robert Sims [1847-1922], ao já citado Life and Labour of the People in London, de Charles Booth. Já enquanto uma referência imediata para o trabalho de Matsubara, pode-se argumentar que o nome do próprio Henry Stanley é textualmente expresso na obra:

 

“‘Sentado e comendo, até uma montanha se esvazia’ – embora esta expressão soe como um ditado velho e um tanto desgastado, não deixa de ser uma verdade essencial, assim como as expedições de Stanley [...] em países bárbaros não deixaram de revelar fatos importantes” [Matsubara, 2015, p. 83].

 

Além disso, há diversas passagens que remetem retoricamente ao texto stanleyano. Matsubara ao descrever os pobres que encontra ao adentrar nas favelas de então defini-os como uma “infinidade de pessoas de uma espécie misteriosa/monstruosa” [Matsbara, 2015, p. 15]. Stanley, por seu lado, defini alguns nativos africanos como “nômades anões [que] são tão ferozes quanto feras de rapina” [Stanley, 1890, p. 221] ou “anão vicioso ou aborígene feroz” [Stanley, 1890, p. 330] etc.

 

A aproximação de Matsubara do texto de Stanley ainda é reforçada pela rápida tradução que os textos deste receberam para o japonês. Identificada somente com o nome do autor em transcrição para o japonês, Sutanree, em 1890, foi publicado no Japão a primeira versão de How I Found Livingstone [1872], de Stanley, traduzida por Fujita [1890]. Em 1892, sob o título de Afurika inchi Sutanree tanken jikki, é publicada em Osaka nova edição do texto de Fujita [1892]. Em 1893 é, finalmente, publicado em seis volumes o In the Darkest Africa, sob o título de Ankoku Afurika, traduzido por Yabe [1893]. A publicação da obra de Stanley, além disso, coincide com os anos em que Matsubara publicava as crônicas-reportagens que comporiam seu livro lançado no mesmo ano [cf. Maeda, 1992, pp. 236-237].

 

Regredindo, contudo, um passo, destaca-se a forma como o texto de Booth operacionaliza a retórica stanleyana. Enquanto frase de abertura, há: “a atenção do mundo civilizado foi atraída pela história que o Sr. Stanley contou sobre a África mais obscura e suas viagens pelo coração do Continente Perdido” [Booth, 1890, part. 1, cap. 1, par. 1] In the Darkest England inicia-se, portanto, com a construção de um paralelo entre uma pretensa sociedade civilizada e uma que não a é. O paralelo surge enquanto tentativa de justificação do título da obra ao associar, implicitamente, essa parte “mais obscura” da Inglaterra ao grupo que compõe a não-civilização. Enquanto argumento, o autor pontua:

 

“Assim como existe uma África mais obscura, não existe também uma Inglaterra mais obscura? A civilização, que pode criar seus próprios bárbaros, não cria também seus próprios pigmeus? Será que não podemos encontrar um paralelo em nossas próprias portas e descobrir, a poucos passos de nossas catedrais e palácios, horrores semelhantes aos que Stanley encontrou na grande floresta equatorial?” [Booth, 1890, part. 1, cap. 1, par. 11].

 

A associação está estabelecida e o que se segue é a crítica: “é uma sátira ao nosso cristianismo e à nossa civilização que a existência dessas colônias de hereges e selvagens no coração de nossa capital atraia tão pouca atenção!” [Booth, 1890, part. 1, cap. 1, par. 24].

 

O que parece mais chocar Booth, então, é como a civilização cristã inglesa pode ser capaz de ignorar a abjeta pobreza que forma o que o autor chama de Inglaterra mais obscura. Isto é, o que choca é como essa civilização parece estar em um local outro e, estando aí, indisposta a ir até esse terreno mais obscuro e lidar com os seres que ali vivem. É como, portanto, se esse obscuros pobres não existissem e, se existem, é somente enquanto índice de diferença intransponível, índice de barbaridade imbuída em completo “vício, pobreza e selvageria” [Booth, 1890, part. 1, cap. 1, par. 12].

 

Matsubara também segue por um caminho parecido. Descreve seus pobres como animalescos, selvagens e pertencentes a um local outro que só é possível acessar através da “investigação in loco”, espécie de expedição “antropológica” às zonas de pobreza, ou nas palavras do autor:

 

“A noite chegou: é tempo para que eu adentre neste mundo obscuro. Ao passar pelo portão da Universidade da Pobreza, com passos lânguidos e, desleixado, trajando vestes tal qual aqueles que não tem emprego definido, eu, o novo estudante desta Universidade, desço a colina de Ueno e, logo abaixo, uma cena impressionante começa a se desenhar diante de meus olhos” [Matsubara, 2015, p. 14].

 

É justamente “durante uma disciplina nessa Universidade da Pobreza” que Matsubara, por exemplo, identifica o “mais sombrio dos monstros” [Matsubara, 2015, p. 99] quando se depara com uma condição de pobreza mais abjeta do que as mais abjetas que já havia encontrado.

 

Cabe ressaltar aqui que a primeira fase da tematização do pobre por uma intelectualidade japonesa é caracterizada, como Nakagawa argumenta [1994], exatamente por esse afã em “descobrir” e “explorar” o local em que vive esse, na lógica de então, espécime peculiar de ser humano em que se converte o pobre.

 

Assim, há tanto na obra de Stanley quanto nos textos de William Booth e Matsubara a mesma inclinação a localizar [explorar] esse terreno do outro, terreno que ainda não foi “colononizado”, “civilizadao” ou “salvo”.

 

Há em Grosfoguel uma passagem significativa quanto ao fundo epistêmico dessas questões:

 

“Nos últimos 510 anos do ‘sistema-mundo patriarcal/capitalista colonial/moderno europeu/euro-americano’, passámos do ‘cristianiza-te ou dou-te um tiro’ do século XVI, para o ‘civiliza-te ou dou-te um tiro’ do século XIX, para ‘desenvolva-te ou dou-te um tiro’ do século XX, para o recente ‘neoliberaliza-te ou dou-te um tiro’ dos finais do século XX e para o ‘democratiza-te ou dou-te um tiro’ do início do século XXI” [Grosfoguel, 2008, p. 140].

 

Ou, como Himmerlfarb pontua:

 

“Mesmo quando as batalhas ideológicas estavam sendo travadas com mais vigor [...], havia aspectos significativos em que a maioria das partes nas disputas (e geralmente havia mais de dois lados em qualquer questão) estava de acordo, compartilhando a mesma suposição moral e intelectual sobre a pobreza, fazendo as mesmas distinções entre os pobres, concentrando-se no mesmo grupo de pobres como ‘o problema social’ e usando o mesmo vocabulário para descrever esse grupo e esse problema” [Himmelfarb, 1984, p. 12].

 

Neste sentido, há, ainda que veladamente, um elo que interliga todas essas percepções do pobre, da conservadora a mais progressista. Há o elo da episteme hegemônica eurocêntrica. Nos termos de Grosfoguel, há o locus de enunciação hegemônico do sistema-mundo europeu/euro-norte-americano moderno/capitalista colonial/patriarcal (cf. Grosfoguel, 2008) expandindo-se temporal e espacialmente.

 

A despeito do georgismo [cf. George, 1916] que, em certa medida, está[va] presente no Exército da Salvação [Bailey, 1984, p. 149], grande parte do que a iniciativa efetivamente praticava com o[a] pobre[za] poderia ser identificado como uma atitude tradicionalmente evangélica [Bailey, 1984, p. 144]. Entretanto, isso, por si só, não significa que o movimento era reacionário como se costuma pensar. Liev Tolstói publicou seu anarco-crístico O reino de Deus está em vós em 1894. Friedrich Engels, em 1892, [cf. Engels, 2012] louvou as iniciativas do Exército da Salvação. Tsuji Jun, em, 1921, [cf. Tsuji, 2024], no Japão, atesta que o socialismo no país, principalmente após a virada do século XX, surgiu de uma peculiar fusão entre o idealismo cristão e o naturalismo. A Teologia da Libertação latino-americana também se soma a conta etc.

 

Assim, o que se procura argumentar aqui não é a possibilidade do cristianismo ser ou não ser progressista, mas sim que por detrás desse possível progressismo e do colonialismo abertamente fascistas-colonial subjaz uma mesma base epistêmica. Base essa que se expandiu por todo o mundo através de um locus de enunciação que se pretende neutro e capaz de expressar racionalmente toda a universalidade das coisas [cf. Grosfoguel, 2008].

 

O Japão, nesse jogo, não é exceção: ao seu tempo e modo, emulou esse mesmo locus enunciativo [cf., p. ex., Da Silva, 2018].

 

Booth diria:

 

“Tomando esse rumo, estou ciente de que me afasto de um campo amplo e atraente; mas, como homem prático, lidando com fatos severamente prosaicos, devo limitar minha atenção àquela seção específica do problema que clama mais urgentemente por uma solução” [Booth, 1890, part. 1, cap. 1, par. 3].

 

O problema é o[a] pobre[za]. O homem a resolver esse problema é prático. A posição se afasta só daqueles “anticristãos que sustentam que é ofensivo à doutrina da sobrevivência do mais apto tentar salvar os mais fracos [...] e que acreditam que quando um homem está caído, o dever supremo de uma sociedade que se preocupa consigo mesma é pular sobre ele” [Booth, 1890, part. 1, cap. 1, par. 3]. “Racionalismo”, “Salvação”, “Civilização” etc. dão juntas, na África, Inglaterra ou em Tóquio, o mesmo nó epistêmico que segrega o sujeito pobre enquanto um outro exótico, indesejado e que precisa ser “salvo”.

 

 

Referências

Felipe Chaves Gonçalves Pinto é doutorando e mestre pelo Programa de Pós-graduação de Estudos Japoneses Internacionais e Avançados da Universidade de Tsukuba [UT]. Mestre em Língua, Literatura e Cultura Japonesa pela Universidade do Estado de São Paulo [USP]. Atualmente pesquisa a representação do sujeito pobre e suas implicações na literatura brasileira e japonesa.

Contato: felipe-chaves78@hotmail.com

 

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